法眼文益的禅教思想
发布时间:2017-09-26

提要

  法眼宗是禅宗最晚成立的宗派,它的成立回应了禅宗所面临的新挑战。禅宗在五代渐成为佛教的主流,但也更加世俗化。法眼文益的师承中,玄沙师备行“头陀行”重视清修,他并且是位“抱本参禅”的典范,玄沙师备的禅法和临济系的禅法,有相当的不同。

  法眼文益由罗汉桂琛处,掌握到玄沙师备禅法的特色,并建立新的典范。《宗门十规论》最能彰显法眼文益禅法中,对时代的反思。其“禅教合一”思想,明白地说:“苟未经教论难破识情”到头来仍要“枉入轮回”。
  《宗门十规论》的论述形式,颇能反映“般若”的反思,《十规论》其实是十篇反思的文章,其中每一论均先提出禅宗的宗旨,然后分析当时禅宗的时弊。文益认为禅宗发展出的不同“宗风”各有其长处,各“宗”间的差异,并不碍于同属禅宗血脉的事实。法眼文益用“学般若人”来称呼参学者,是值得注意的用例,而《宗门十规论》的著述体例,也参考了华严宗的用例。

  关键词:1. 法眼文益 2. 玄沙师备 3.《宗门十规论》4. 禅教合一

  一、前 言

  南宗禅“一枝开五叶”完成于五代之际,法眼宗是最晚成立的禅派,因此对禅宗已有的资源,有机会作更有效的整合。唐末五代禅宗史的主轴,是湖南石头系禅法的兴起,法眼宗即属此系。
  然而法眼宗的兴起,亦有其社会背景。法眼文益的新禅风,即对当时禅学界的内部纷争,有所感发,而禅宗在兴盛的背后,世俗化的结果,也隐伏了许多问题。文益对时代的处方是“禅教一致”,本文即由文益《宗门十规论》来论述其禅教观。

  二、法眼文益的时代

  法眼文益(885~958)浙江余杭人,七岁时从新定智通院全伟禅师落发, [1] 不久即“禀具”於越州开元寺,在他的传记资料中,说他早年对戒律颇为热中,故从学于明州鄮山阿育王寺的律匠希觉法师,颇有心得。[2]《景德传灯录》说他早年除了注重于律外,并“复傍探儒典,游文雅之场”,[3] 而希觉,夸赞他是“我门之游、夏”。[4]

  希觉律师(864~948 100%'>),[5] 以擅长南山律著称,其师承如下:法宝(玄畅,797~875)[6]─慧则(835~948) ─希觉。希觉的律学著作为《增辉录》二十卷,史称“浙之东西,盛行斯录”,[7] 吴越世宗(文穆王)曾造千佛伽蓝,礼请希觉为寺主,而“四方学者骋骛而臻”, [8] 法眼文益于受教于希觉时,所读的儒典为何,在文益的传记中并未明说。佛教的戒律,是僧侣的基本训练,而早期热中戒律的文益,在习律时并“傍探儒典”,而且得到“律匠”的称赞,是个颇值得注意的现象。

  若考察慧则、希觉的行履,对文益早期“傍探儒典”的情形,当有所助益。慧则“清苦执持,近苦(古)罕有”,不失为律师的风范。于唐懿宗咸通3年(862)于崇圣寺讲《俱舍论》时,亦讲丧礼,史称他一生曾讲《俱舍论》、丧仪、《论语》各数遍。慧则另一同门师兄弟元表,亦善南山律,“诸郡学人无不趋集”,史称元表为“贞谅之士”,除了专志于律学外,又“兼勤外学,书史方术无不该览”。[9] 律师研律,与礼学相近,故慧则讲丧礼,是可以理解的,但慧则多次讲《论语》,元表“书史方术无不该览”,则已说明五代时僧人的训练已不限于佛教的经、律。

  希觉为慧则律师弟子中声名最显者,除了擅长佛教戒律外,又“外学偏多”,尤长于《易经》,曾著《会释记》解《易》,并“常为人敷演此经”。[10] 法眼文益七岁即落发,他的“外典”训练应来自于希觉。若僧人在出家之前曾习儒业,在出家后仍保有“外典”训练,是可理解的,文益自幼即出家,则他的“外典”训练,相反地是得自于他的佛门老师,但以律师的身分,讲授“外典”,应是晚唐五代时才渐普遍的现象。自幼即出家的文益,在律师处接受“外典”的训练,而博得“我门之游、夏”的称誉,更彰显出,唐末五代僧侣的训练,已与南北朝、隋唐时有所不同。

  法宝律师经历唐武宗会昌法难(842~846),法宝曾上表谏止,[11] 但不为武宗接受,并被迫还俗,直至武宗崩,宣宗立,法宝才恢复僧籍。 [12] 另外,与法眼文益师承有关的雪峰义存,年幼即出家,依庆玄律师,在武宗毁佛时,亦在澄汰之列,宣宗即位,义存才又恢复僧籍,然而从此,义存不再“讲肆”,而“唯访宗师”,义存所继承的禅系是青原行思的禅系,嗣法于德山宣鉴禅师,[13] 因义存的影响,德山至宋代禅林有“德山棒,临济喝”之说,德山的传记资料说他青年时“毗尼胜藏靡不精研”,而后才参访宗师,武宗毁佛结束后,德山禅师的“玄徒”常盈五百。[14] 可见武宗的毁佛,对佛教的发展有关键性的影响。[15] 在法眼卒前三年(即周世宗显德2年),北方的政权又发布毁佛之诏,这次毁佛对佛教的打击虽不及唐武宗的毁佛,但同样也给佛界教一定的压力。
  

  会昌法难对佛教而言,是个相当沉痛的打击。佛教在中国的传播,如何与国家政治势力互动,是个非常重要的课题。要得到主政者的信奉,佛教僧人的举止言行,也是非常重要的关键。再者,戒律威仪亦是佛教僧侣自我整肃、获得社会大众尊敬的要务。若僧人假佛祖之名,行放逸之行,必遭到世俗其他势力的反扑。[16]

  会昌法难后的佛教,必须调整与世俗势力的关系,通外典世学,成为必要条件,这或许可以说明,为何唐末五代佛教律师传戒时,又多引“外典”的原因。文益的禅宗师承中多重视戒律,如德山、义存等,另外玄沙师备禅师以清修为务,义存曾称呼他为“备头陀”。[17] 义存在唐末五代时,所树立的禅者形像,颇令人耳目一新,因此,由义存门下发展出的云门宗、法眼宗,成为当时最具特色的禅派,而法眼文益一系的禅教观,尤其值得注意。

  三、法眼文益的禅学渊源

  法眼文益早年参学于希觉律师,受到希觉律师的器重。《景德传灯录》说文益在希觉处“玄机一发,杂务俱捐”,由佛教戒律的行履,激发出参禅印证的雄心,似是大多数雪峰系禅师所共有的经历。[18] 因此,文益遂南下福州至长庆慧棱处参禅。[19] 慧棱禅师(854~932)为雪峰义存禅师之弟子,义存的禅法盛行于福州,并受到闽王王审知的礼遇, [20] 福州成为当时禅学的重镇之一。

  《宋高僧传》说文益参与慧棱法会后“已决疑滞”,故与道友相约至湖南参学,此处所说的“已决疑滞”应非悟道之意,而是说他已理会慧棱禅法的旨趣,然而觉得有所不足,因此与道友相约至湖南,参访其他的禅师。途中遇到天雨,溪水上涨,故至西院暂避,因而得以参访罗汉桂琛禅师(867~928),[21] 桂琛有意接引文益,多方开导,文益颇有所获,因此依止桂琛,成为桂琛的法嗣。

  《宋高僧传》记录了桂琛接引文益的对话,其中关系到雪峰系禅法转变的重要讯息,而为其他灯史所忽略,故引之于下:

  罗汉(桂琛)素知(文)益在长庆颖脱,锐意接之。唱导之由玄沙与雪峰血脉殊异。(文)益疑山顿摧,正路斯得。欣欣然挂囊栖止。[22]

  长庆慧棱、玄沙师备均为雪峰义存的嗣法弟子,然而玄沙的禅法与义存之间,已有所变化。桂琛为师备的嗣法弟子,对此当然理解,故向文益介绍师备的禅法,并说明义存、师备二者间有关系,但“血脉”又有所不同的事实。

  至于义存、师备间的差异为何?颇值得探讨,以下先说明义存禅学思想的特色。雪峰义存(822~908)是晚唐行思系禅师中,最为突出者,行思系的禅法为湖南禅,与洪州江西禅并行,是南宗禅的两个重要法系。然而南宗禅早期是以洪州江西禅较光显,晚唐、五代时,湖南系禅法始日渐重要。现存重要的禅宗史料《祖堂集》,则为雪峰义存三传门人的作品,故行思、石头系禅师,得到相当的尊重。义存对石头系的振兴,有重要地位,并对禅宗分派起了关键性的影响。

  《祖堂集》所述雪峰禅思想,最为突出者,为“入地狱去”的论述,“入地狱去”最能彰显义存禅思想中“入世苦行”的宗旨。义存四十四岁时,与岩头一同辞别德山,外出行脚,次年又与钦山相遇,三人结伴行脚,[24] 途中三人各述将来志愿。义存日后上堂时,追述此段往事谓:

  师上堂云:“某甲共严头、钦山行脚时,在店里宿次,三人各自有愿。”

  严头:“……讨得一个小船子,共钓鱼汉子一处座,过却一生。”

  钦山云:“……在大州内,节度使与某礼为师。……”

  某云:“某甲十字路头起院,如法供养师僧。……”“自后岩头、钦山果然不违于本愿,只是老僧违于本志,住在这里,造得地狱查滓。”

  又云:“江西、湖南、东蜀、西蜀总在这里。”当时无人出问,师教僧问,其僧出来礼拜问:“未审这里事如何?”

  师云:“入地狱去”。(略)

  问:“古人有言:欲得不招无间业,莫谤如来正法轮。如何得不谤去?”师云:“入地狱去”。

  问:“如何是涅槃?”师云:“入地狱去。”[25]

  义存在武宗会昌毁佛前,是依庆玄律师以“受业”,当时年仅十二岁, [26] 在经历过会昌法难后,才参访弘照灵训、洞山、德山禅师。禅宗原为山林佛教,中唐发展出务农自给自足的形态,因此会昌法难后,禅宗仍得以保存其法脉。义存“入地狱去”的入世苦修精神,应是禅宗入世精神的进一步发展。

  悟后起用是禅宗的特色,但义存以“入地狱去”的慈悲起用,作为实践涅槃、转法轮的动力,是生存于乱世的义存对时代之回应。唐末有黄巢之乱,在他五十七岁时乱事由北往南扩至福建,直至六十三岁时才平定,而同参道友岩头于他六十六岁时,死于盗贼之手。[27]

  唐昭宗光化元年(898)王审知已控制福建,这年义存与师备二人共同入内为王审知说法,[28] 说法的记录在《雪峰义存语录》、《玄沙师备禅师广录》均有载录。[29]

  在义存、师备的说法记录中,义存说:“须见性方得成佛”,而此处所说的“性”是指“自本性”,所谓“见性”为“见自本性无物”,凡此是南宗禅的祖说,并无特别之处,禅宗虽属如来藏系,但由禅宗的发展过程,其传法的依据经典,可清楚地看出它渐向般若系经典靠近。

  天祐3年(906)唐廷曾敕令于兢撰〈王审知德政碑〉,以拢络王审知,碑文中说:王审知“奉大雄之教”,“更演毗尼之藏,而又盛兴宝塔”,[30] 王审知治理闽时,政绩卓著,并兴福建寺。在与义存、师备的会谈中,王审知曾问:“朕今造寺修福布施度僧,诸恶莫作,众善奉行,如此去还得佛否?”义存回答说:“不得成佛,但有作之心,皆是轮回。”般若经典提倡经典崇拜,认为造寺供养舍利的功德,远不及为人说法。[31] 禅宗一面继承了《般若经》的精神,一则由如来藏的立场,将成佛转化为须悟了自性。义存系所传《祖堂集》曾叙述达摩与梁武帝的对话:

  (梁武帝)又问:“朕自登九五已来,度人造寺写经造像,有何功德?”

  师曰:“无功德”。

  帝曰:“何以无功德?”

  师曰:“此是人天小果。有漏之因,如影随形。虽有善因,非是实相。”

  武帝问:“如何是实功德?”

  师曰:“净智妙圆。”[32]

  《祖堂集》造寺写经造像无功德之论,应是义存系禅师的共见。虽然义存、师备二位禅师的开导,并未改变王审知的兴福事业,但王审知对二位禅师的尊崇,有助于佛教在福建的开展。

  玄沙师备(835~908)[33] 在禅宗的灯史中,列为雪峰义存的法嗣, [34] 但他与义存的关系,其实是介于师友之间。在林澄所撰〈宗一大师(玄沙师备)碑文〉中,称义存为“学兄”,[35] 又谓义存与师备“可谓兄恭弟睦,地久天长”,[36] 《五灯会元》亦谓:“(师备)与雪峰本法门昆仲,而亲近若师资”,[37] 唐懿宗咸通11年义存开始经营雪峰山道场,师备亦予以协助,[38] 虽如此,时与义存有不同意见,故史载师备“与雪峰征诘,亦当仁不让”。[39]

  师备为清修苦行的禅者,《五灯会元》说他受了具足戒后,平时“布衲芒屦,食才接气”,而“常终日宴坐”。[40] 林澄所撰的碑文中,“游古洞”、“宴坐巅峰”是师备生活的常态,[41] 前述义存曾称他为“备头陀”,可见师备苦行风格。咸通11年,义存经营雪峰道场时,师备另外选芙蓉东洋之洞潜修,虽仍不时上雪峰协助义存,过了段时间后才离开义存,至闽清县宝峰山玄沙院,该院的经营,师备自己“运土木以劳形”[42] 忠懿王(王审知)甚礼遇师备,师备“虽承雨露,终乐云泉”,[43]林澄碑文说师备“抗节繁华”,是师备相当突出的风格,“超罗汉心,出菩萨行”应是师备的特色。与义存的“入地狱去”入世苦修的风格相较,虽有相似之处,但又不尽相同。师备“不惮风霜”,“凡所施为,必先于人”[44] 是菩萨行,但山居石洞终日晏坐的头陀行,更有些孤高的“罗汉”气质。

  上述虽为师备与义存行履的不同处,另外,师备一生并不注重“行脚”,有关师备的资料中,大多提到义存劝师备行脚的故事,如《五灯会元》谓:

  (雪)峰召曰:“备头陀何不遍参去?”

  (师备)师曰:“达摩不来东土,二祖不往西天。”[45]

  行脚参访原本是禅师的重要训练,然而师备除了长期与义存论道之外,和其他禅师,几乎可以说并没有太多的交往,他对“行脚”也并不热心,其原因可能有以下二点:(一),当时已没有大禅师,如师备曾告诫桂琛谓:“尽大地觅一个会佛法底人不可得”。[46] (二),上引文中,师备认为佛祖师之意,不是可以用行脚而达成的,这可能是师备不务行脚的更直接原因。师备是个“抱本参禅”的典范,所谓“抱本参禅”是指自己以经典为师,在起心动念时,以经典来勘验。他曾为僧人重新解释“行脚”的意含,《玄沙师备禅师广录》载谓:

  上堂云:“你诸人还识行脚事也未?我如今直向你道,十方诸佛与我同参,同行脚,为道伴,日夜未曾不是。”[47]

  此处所说的“行脚”,并不是至其他禅师处参访,而是“抱本参禅”的另一种表述。

  师备“抱本参禅”的经典,应是《楞严经》。 [48] 魏晋时《首楞严经》前后有支谶、支谦、竺法护、竺叔兰等译本,后支愍度将这些不同译本,合为一书,[49] 尔后凉州张天钖支持之下于咸安3年(373年)再译凉州本的《首楞严经》,[50] 鸠摩罗什又有《新首楞严经》二卷。[51] 不过,这些译本除鸠摩罗什译本尚存外,其他的译本均已失佚。禅宗所用的《楞严经》是中唐由般剌蜜帝译、房融笔授的《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》,这部经的来源不详,自古即有争议,近代学者视此经为中土所造的经典。[52]

  《五灯会元》载,师备因阅《楞严经》,而“发明心地”,并且“由是应机敏捷,与修多罗冥契”,[53] 此处所说的“修多罗”,应即指其他的佛经。灯史的叙述,是值得注意的,当时的禅师视《楞严》为心法,与一般的“经”(修多罗)并不完全相同。

  《五灯会元》中记录了一则义存与师备讨论“明镜”的公案,也可看出,师备与义存间,确实存在著一些差异,其文如下:

  雪峰上堂:“要会此事,犹如古镜当台,胡来胡现,汉来汉现。”

  师(师备)出众曰:“忽过明镜来时如何”?

  峰曰:“胡汉俱隐。”

  师曰:“老和尚脚跟犹未点地在。”[54]

  禅宗的传统中,有神秀与慧能的“明镜”偈,这是众所周知的常谈,义存认为心如古镜,如实地反映出现象的差别。然而在法会中,师备出来挑战义存的说法,而另提出“明镜”是否有印度、中土的差别?义存认为由“明镜”的鉴照功能来说,“胡汉俱隐”无印度、中土的差别,似乎是发挥了“本来无一物,何处有尘埃”,[55] 及“佛性无南北”之论。师备评论此说谓:“老和尚(义存)脚跟犹未点地在”,意即“胡汉俱隐”说,并未能立基于人确实有不同的事实。若说“胡汉俱隐”是静,则“胡来胡现,汉来汉现”则是动,故同样是落入两边。

  上述的差异,可能和《楞严经》“动静二相了然不生”有关, [56] 日后师备对上述的公案,在一次上堂说法时,曾有所解释,虽然其解释相当广泛,本文仅就《楞严经》“动静二相了然不生”之旨,略引之于下,师备说:

  动则起生死之本,静则醉昏沉之乡。动静双泯,即落空亡,动静双数,瞒顸佛性。必须对尘对境,如枯木寒灰,临时应用,不失其宜。镜照诸像,不乱光辉。[57]

  引文中师备发挥了《楞严经》“动静二相了然不生”之旨,用来论述“镜照诸像,不乱光辉”,其中很明显是对义存前所述的“见地”,有所保留。

  若说“胡汉俱隐”固然偏于静,然而“胡”、“汉”确实有文化、人种上的差别,若强说胡汉无别,显然不是现象界所看到的事实,此时若说无差别,其实也是人心智活动以后的结果,虽说是静,其实是动。“胡来胡现,汉来汉现”虽说明了现象界的差别,但这些差别,是得自于吾人自己已有的成见,而未能以般若的慧观,照见差别只是现象,故“胡来胡现,汉来汉现”虽是动(差别),但因般若智未发动,故仍“静”守其“胡”、“汉”的成见。若说“动静双泯”,则是断灭见;若“动静双收”,则是含混“瞒顸”。

  前引文中,师备又说“必须对尘对境,如枯木寒灰,临时应用,不失其宜”,“枯木寒灰”是禅者自我锤炼的功夫,尘、境的差别是现象之实情,而起用不失其宜,则是智慧的起用。其中“枯木寒灰”是禅者的修持,江西系临济禅主张“昭昭灵灵”,[58] 师备不同于此,但他也不是“枯禅”,师备曾批评“昭昭灵灵”说:

  汝此“昭昭灵灵”同于龟毛兔角。仁者,真实在甚么处,汝今欲得出他五蕴身田主宰,但识取汝秘密金刚体,古人向汝道,圆成正遍,遍周沙界。我今少分为汝,智者可以譬喻得解,汝还见南浮提日么?世间人所作兴营、养身、活命种种心行作业,莫非皆承日光成立。只如日体,还有许多般心行么?还有不周遍处么?欲识金刚体,亦须如是看。[59]

  “枯木寒灰”是说禅修,自我锤炼的功夫,而“秘密金刚体”则是“心地”,“秘密金刚体”如日光遍照世界。虽说“秘密金刚体”不能以心识的活动来证得,而“秘密金刚体”又不同于“昭昭灵灵”,因为师备认为所谓的“昭昭灵灵”,亦是种心识的活动。

  “动静二相了然不生”对师备而言,是“秘密金刚体”般若智的起用,差别的万物,既各有其特色,互相不关涉,但又不失为同体,师备说:

  钟中无鼓响,鼓中无钟声。钟鼓不相交,句句无前后。正如壮士展臂,不藉他力。狮子游行,岂求伴侣?九霄绝翳,何在穿通?一段光明,未曾昏昧,若到这里,体寂寂,常的的,日赫焰,无边表,圆觉空中不动摇,吞烁乾坤回照。[60]

  钟鼓齐鸣时,钟鼓浑然天成,合为一体,但若因此而说,分不出钟声、鼓声,显然不是实情。文中“壮士展臂”即喻“秘密金刚体”,其起用犹如“狮子游行”,则再次表现师备禅境的孤高的一面,“秘密金刚体”不是“昭昭灵灵”的,而是“圆觉空中不动摇”。

  师备的禅法既不和义存全同,和江西临济的宗旨,则迥然不同。因此,师备告诫弟子桂琛谓:“尽大地觅一个会佛法底人不可得”,桂琛“愈加激励”,[61] 桂琛为师备的嗣法弟子,师备在说法启迪后学时,常命桂琛从旁协助。

  桂琛在受戒学毗尼后,感叹“持犯但律身而已,非真解脱也”,故游方参学,最初参与雪峰、云居等禅师的法会,后于玄沙师备处悟道,桂琛以沉默“不道”为家风,[62] 因此宋代禅门称其“秘重大法,恬退自处”,一味清修,不与人争论长短。[63]

  桂琛“处众韬晦”,颇得师备的风范。日后更接引文益,开创法眼宗。

  文益的禅学师承与江西宗风,颇不相同,而文益的师承中,义存与师备亦不全同,文益如何化解与江西禅之间的歧异,乃至于包容其师承中的差异,应是文益禅法中,所要面对的课题。

  四、法眼文益所理解的禅宗血脉

  法眼文益曾将南宗禅区分为江西(马祖)禅、湖南(石头)禅二系,然后再分派枝漫。他对南宗禅的分派概述于下:

  故有思、让二师绍化,思出迁师,让出马祖,复有江西、石头之号。从二枝下各分派别,皆镇一方。源流滥觞不可殚纪。逮其德山、灵(临)济、沩仰、曹洞、雪峰、云门等,各有门庭施设,高下品题。[64]

  义存系禅师所撰的《祖堂集》中,亦谓南宗禅自慧能以下有青原行思(湖南禅)、南狱怀让(江西禅)二系,这两系的分法,为日后的灯史所继。南宗禅先后成立的禅派,分别有沩仰宗、临济宗、曹洞宗、云门宗、法眼宗等。其中法眼宗最晚成立,兹将后世灯史所述禅脉的传承,略见下表。(请参次页)

  若以此表所述与文益前引文相对照,将会发现并不完全相同。文益谓禅宗各派别“源流滥觞不可殚纪”是实情,不过这应是指行思系的禅派。

  雪峰义存禅师的出现,对五代时期禅宗的分派,有重要意义,义存三传门人静、筠二禅师著《祖堂集》,不过《祖堂集》中并未述及法眼。禅宗五家系谱的完成,应是《景德传灯录》,该书即属法眼宗道源所著。唐末五代禅派发生剧烈变化,文益的前引论述中,已指出德山、雪峰、云门等石头禅系的新发展,但后世并未视德山为一新禅派的开创者。

  前表中石头系下的天皇道悟,究竟是应属于马祖系?或应归于石头系?在南宗禅内部有不同的说法,马祖系的禅师认为应属于马祖系,这个争论,至宋代时,仍时有所闻。[65]

  德山到宋代与临济并称,有所谓“临济喝德山棒”,德山禅师的受到重视,应与雪峰义存光显于世有关,而文益认为德山禅法也有其特色。文益的师承虽与义存有关,但在《宗门十规论》中他并未明白地说义存禅法的特色,而论述了义存弟子云门文偃(864~949)的禅法,[66] 他说:

  曹洞则敲唱为用;临济则互换为机;韶阳(云门文偃)则函盖截流;沩仰则方圆默契。[67]

  其中沩仰宗是最早成立的禅派,与临济宗同属洪州系,曹洞宗则属行思系,而唐末五代又新出雪峰义存、云门文偃、法眼文益等禅师,文偃、文益分别成立了新的禅派,故唐末五代禅法的更多元化,与行思系开发出的新禅派有关。

  至于新禅派的出现,是否一定会为禅宗的发展带来荣景,答案可能并不一定是乐观的,因为新禅派与旧禅派之间,形成竞争互相攻击的现象,文益对此有所反省,他说:

  至于相继子孙,护宗党祖,不原真际,竟出多歧,矛盾相攻,缁白不辨。鸣呼!殊不知大道无方,法流同味。向虚空而布彩,于铁石以投针,角争斗为神通,骋唇舌作三昧,是非锋起,人我山高,忿怒即是修罗见解,终成外道。[68]

  会昌法难之后,禅宗独盛行于世,《宗门十规论》对禅宗盛行的情况,作了概要式的描述,他说:“天下丛林至盛,禅社极多,聚众不下半千”,[69] “丛林”是禅宗的庙宇,“禅社”应是禅众的结社,其组织情形,无法详知,不过可清楚看出禅宗已深入到民间。丛林、禅社之间也互有竞争,“护宗党祖”互相攻击的情形应相当普遍。

  禅宗以“禅”为标榜,石室、洞窟、茅屋等山林生活,维持了禅宗清纯的形象,会昌法难后,禅宗一枝独秀,徒众增加,禅宗的发展也导致内部产生了一些弊病,一者是宗派间互争信徒,再者僧人也渐世俗化,迎合世俗作些应景的文章诗词,“任情直吐,多类野谈”[70] 甚至“以佚滥为德行,破佛禁戒,弃僧威仪”。[71]

  文益曾谓:“云门(文偃)大师道:尽大唐国内觅一个举话人也难”,[72] 会昌法难之后,禅宗一枝独秀,也只是个繁荣的假相,禅师凋零,为唐末五代提供了需要创新禅法的环境。

  由法眼文益的理解,各家禅法,其实均有其特色,在当时禅家虽有多派,但总括起来,不外乎是马祖系的江西(洪州)禅及源于希迁的湖南(石头)禅,临济出自马祖系,曹洞源自希迁,文益说:

  曹洞家风则有偏有正,有明有暗;临济有主有宾,有体有用。[73]

  江西禅、湖南禅的歧异,文益认为可以“圆融”的立场,来予以消解,但所谓的化解,并不是要让各家禅法特色模糊,相反地还要突显各家的“血脉”。

  “圆融”来自于华严宗所说“理事无碍”,法界缘起虽出现种种的差异,但各种差异彼此相互影响,全体与差异个体之间相入、相即地交涉,全体与差异之间,是互相依持的。故《宗门十规论》中说:

  欲其不二,贵在圆融,……(曹洞、临济)建化之不类,且血脉相通,无一不该,举动皆集,……法界观具谈理事,…….佛及众生俱平等,故苟或不知其旨,妄有谈论,致令触(浊)净不分,譊讹不辨,偏正滞于回互,体用混于自然,谓之一法不明。[74]

  “偏正”滞于“回互”,“体用”混于“自然”,由上下文意看来,是指江西禅、湖南禅混杂,致使各家宗风均丧失。[75]

  文益认为各家的宗风不但要维持,而且希望这些宗风不同的“血脉”均能发展,他认为“学般若人,不无师法”,[76] 此处的“学般若人”即是指“参学人”,不过文益用“学般若人”是值得注意的用语,早在师备时即用“学般若菩萨”一词,[77] 对师备、文益而言,心地法门的开发,均须要般若的基础,学习心地的开发即是“学般若人”。然而般若智慧的开发,须要“善知识”、朋友的护持,因此不同的禅派是必要的。

  唐末五代戒学的重视,固然有重振佛教内部清规的作用,由前所述,唐末五代的戒师,有时甚至须用到儒家的伦理以为辅助。当时佛教内僧人,渐有腐化的现象,更重要的是当时大师凋零,禅宗又受到世俗的挑战,禅师的良莠不齐,有声望的名僧,不一定是“明眼人”。因此,如何区别是否真的是善知识,“学般若人”、“参学人”必须要有其他的训练,以为判别的基础。

  此判别的基础训练,文益认为要通经教,在《宗门十规论》序中,文益说:“苟未经教论,难破识情”,则佛教徒的经典训练,不但是鉴别师友的指导,亦成为僧人自我锤练的基础训练。他说:

  门庭建化,故有多方,接物利生,其归一揆,苟或未经教论难破识情,驱正见于邪途,汨异端于大义,误斯后进,枉入轮回。[78]

  引文所述,他认为要有“经”、“论”的基础,才能“破识情”,免于被邪说异端所误导。

  五、《宗门十规论》的禅教观

  《宗门十规论》的前序中,说明该论著述的原由,首先他说明禅宗在五代时盛行于南北的情形,虽然“祖派瀚漫,南方最盛于焉”,然而“达者罕得其人”,则禅宗的兴盛不过是种假相,接著他说明其禅教合一的主张,他说:

  然虽理在顿明,事须渐证,门庭建化,故有多方,接物利生,其归一揆。苟或未经教论,难破识情。[79]

  其中“理在顿明,事须渐证”,即出自于《楞严经》。文益的《宗门十规论》是“欲药当时宗匠喑郁之病”,故是“不得已而为之”。[80] 由前文所述,文益的禅教观亦是有感于当时禅宗在兴盛的外表下,缺少“达者”大师的内部危机,而提出针砭时弊的方法。

  文益“苟或未经教论,难破识情”之论,粗看之下,文益的主张,似乎恢复到达摩“藉教悟宗”的禅法,然而文益的主张有其时代性的需求,与达摩的精神不尽相同。以下当分析文益《宗门十规论》,以进一步理解其禅教观。

  《宗门十规论》分为十条,由禅的宗旨,对当时的禅宗提出规谏。这十条也不是散漫地条列,其实这十条中,有其论述的内在规律。以下先修列其十规之纲目:

  一,自己心地未明妄为人师;二,党护门风不通议论;三,举令提纲不知血脉;四,对答不观时节兼无宗眼;五,理事相违不分触(浊)净;六,不经淘汰臆断古今言句;七,记持露布临时不解妙用;八,不通教典乱有引证;九,不关声律不达理道好作歌颂;十,护已之短好争胜负。

  这十规的论述通则,是先论述禅宗的宗旨,紧接著在每规之后,分析禅宗的时病。

  其中第一规至第五规,是分析禅宗的宗旨。第一规“自己心地未明妄为人师”,其中“心地”是禅宗的宗旨,而“妄为人师”则为当时的时弊;第二规“党护门风不通议论”,“门风”(风格)为禅宗接人的特殊手段,而“不通议论”则是时病;第三规“举令提纲不知血脉”,“血脉”是禅者的传承,为禅宗与其他教派不同之处,而当时的禅者,多仅知其禅风的纲要,而不知其血脉的原委;第四规“对答不观时节兼无宗眼”,“观时节”是禅者悟道的重要关节,而当时的禅者,只是机械地套用成法,丧失宗眼;第五规“理事相违,不分浊净”,“理事圆融”是禅宗入世梵行的宗教情操,但理事圆融并不是不分浊、净。

  第六规至第十规则是论述参学应有的态度。第六规“不经淘汰臆断古今言句”,眼目要能分别得了人物,能简择善知识,若无此能力,则只能凭己之私,来“臆断古今言句”;第七规“记持露布临时不解妙用”,禅宗主张日常生活起用,随著时代的变化,而发扬师法,而不是只知墨守师说;第八规“不通教乱有引证”,禅宗虽号称教外别传,但不是于佛、祖之意外,另有他悟,因此,所悟之理与经典所阐述的佛理(不是语词之理),应是相吻合的。禅者不能只专守门风,倘若不识经典“义理”,“辄妄有引证,自取讥诮”;第九规“不关声律不达理道好作歌颂”,佛教有其自身的梵声诵经唱赞,以声乐彰显佛教的“理道”,而当时禅众迎合世俗,但又不知音律之理,故“任情直吐,多类野谈”。

  第十规“护己之短好争胜负”,总结当时丛林、禅社,虽有繁茂的现象,而禅者不少是“假如来之法服,盗国王之恩威”,虚有其表,其实“心弄鬼神之事”,而僧人彼此攻讦,戒律不整,“破佛禁戒,弃僧威仪”。犹如已是“像法”的末期了,佛教有正法、像法、末法之说,然而文益认为他所处的时代,虽是“像季”,然已是“魔强法弱”之势。

  第十规所说的“法服”在禅宗有其象征意含,禅宗早期有以衣、钵传法的传说,不过此处所说的“法服”应是指袈裟。禅宗在五代时于江南盛行,的确是受到主政者的奖掖而兴盛,然而禅宗日益世俗化,不少僧人“假如来之法服,盗国王之恩威”,禅宗虽没有强烈的末法思想,但文益有强烈的危机感。

  末法思想为南北朝至唐代佛教界的重要思潮,末法思想的形成,和政治迫害及僧人缺乏自律有关,但亦可发展出佛教自身的危机感,及突破危机的反思。会昌法难当然可以视为对“法”存在严重威胁,但禅宗山林清修的风范,渡过了这场浩劫,证明了佛教自身的严整,才是佛法兴灭的关键。文益时禅宗已得到主政者普遍尊崇,然而佛教的危机,正在于自身腐化,因此,在《宗门十规论》的最后,他甘冒大不讳,提出预警,他说:

  今乃历叙此徒,预警来者,遇般若之缘非小,择师资之道尤难,能自保任,终成大器。强施瞑眩,甘受谤嫌,同道之人,幸宜助发。

  希望佛教界能珍惜得来不易的福分,面对“达者少”,而内部不断世俗化的局面,要谨慎选择师资。若有经教的训练,当然有助于达成此目标,因此,导出他的禅教合一的思想。

  文益禅教合一的思想,为解决当时禅宗所面对的困境而发,为方便论述,先将《宗门十规论》的大要,制成下表:

  禪宗的主旨 文益的反思

  一 心地 未真悟心法,妄為人師 
 
  二  宗風(門風)  護宗黨祖 
 
  三  血脈  不知血脈,埋沒宗旨 

  四  時節  宗師失據,棒喝亂施 
 
  五  理事圓融  不知宗風之異,無法圓融 

  六  擇善師友  不知簡別,臆斷古今 

  七  起用  記誦師門語,無法起用應世 

  八  禪教會通  不通佛教義理,引證錯誤 
 
  九  梵唱通理  野談粗俗,迎合世俗 

  十  叢林、禪社極盛  好爭勝,破佛禁戒 

  如前所述,《宗门十规论》,除了第十规是总结前九规的反思外,其他九规均是先述禅宗的的主旨,然后指出当时禅宗的一些弊端。

  禅宗属如来藏系佛教思想,文益说:“心地法门者,参学之根本也”,此处所说的“心地”是指“如来大觉性”,因为“无始来,一念颠倒,认物为己”,[81] 错误的认识导致如来大觉性无法彰显。如何正确的认识、发现认识的误谬,是佛教各教派均十分关注的焦点,大乘佛教三系中,如来藏系注重佛性(成佛的根据),而唯识系、般若系均提供了一套正确认识的体系。若就禅宗的发展史来看,禅宗以“禅”为标榜,以悟为则,唯识、般若的认识论均为禅宗提供了重要资源。然而,在众多的经教中,由“悟”的角度来看,均是方便的说法,用到语言、文字所建构的体系,均是种“戏论”,般若系教论在这方面有精彩的论述。然而参禅究竟要面对自我的心识心理现象,在这方面唯识系的教论,提供了详细的分析。

  禅宗的发展,对上述三系教典均有所取,但又不尽相同。文益认为佛的教典多门,均为导人开“悟”而作,然而由般若学开导出对语言戏论的反思,而教典的本身亦是由语言所建构起的,若不能由实际的行为予以印证,只玩习文句,则落于“滞句寻言,还落常断”,故禅宗祖师发展了各种不同于“戏论”的身体言语,来分析心理现象,导人“自悟本心”,这些不同于教典所述的禅法,即上表中的“宗风”。达摩虽被奉为祖师,但南宗禅出现后,由江西禅系、湖南禅系所发展出的禅法,与达摩的壁观禅法,已有许多不同。

  因此,文益采圆融的角度,来说明这些不同的宗风,不违于禅宗“血脉”的事实,对禅宗而言,其宗旨犹如“血脉”之于人身,周而不息,自然没有末法的问题,然而自证的“血脉”不是可以由文字所诠解,相传为达摩所作的《少室六门》中有〈血脉论〉,[82] 前述义存与闽王的对话中,认为兴福造寺不得成佛,于〈血脉论〉中亦见。禅宗的宗旨是“明心见性”。然而禅宗的“明心见性”“血脉”,犹如医学上的血脉周流,是活生生地,与动作、举止相呼应,用禅宗的术语来说,即是“起用”。

 

通讯地址:广东省韶关市曲江区南华禅寺 联系方式:0751-6501014(客堂)0751—6502258(信息部)

Copyright (C)中国禅宗网 旧版 All Right Reserved 南华禅寺版权所有 ICP证粤A1-20100101